Humani generis a-t-il condamné la théorie de H. Noris dont le p Emmanuel était disciple ?

  Christian Terroir expose dans cet article la manière dont les controverses autour du politique souffrent souvent de graves carences doctrinales. Il recense, pour Stageiritès, le livre du P. Emmanuel “Le naturalisme” qui est aujourd’hui encore, à tort ou à raison comme nous allons le découvrir, une référence sur le sujet. Ce point doctrinal n’est pas facultatif car il touche directement au politique et au religieux, ses conséquences ont à la fois une portée sur la foi et sur la morale, mais surtout sur la mise en pratique des principes politiques.

 

Dom Emmanuel-Marie André, Le naturalisme, extrait [1]

Première partie : LE NATURALISME THÉORIQUE […]

V. Les illusions naturalistes sur l’amour de Dieu et du prochain. […] « Le mal, c’est que, trop souvent, après avoir perdu la grâce, après être déchu de la charité, comme on trouve toujours en soi l’amour du bien en général et l’inclination naturelle à aimer Dieu, on se contente de ces dispositions et l’on se croit quitte envers Dieu. On est dans le péché mortel, et comme les inclinations naturelles à aimer Dieu, l’amour du bien en général restent au fond de l’âme, on prend ces dispositions naturelles, communes à tous les hommes, pour ses dispositions personnelles, pour son état particulier devant Dieu. Cet état, devant Dieu, est le péché mortel, mais on ne l’aperçoit pas : les inclinations naturelles restent, on les aperçoit, on s’en contente, et l’on se fait croire que Dieu s’en contentera aussi. On se dit à soi-même : Je n’en veux point à Dieu, je sais qu’il est bon – je l’aime par inclination : comment Dieu pourrait-il m’en vouloir, puisque je ne lui en veux pas ? Serait-il moins bon que moi ? Voilà bien, prise sur le fait, la grande illusion dont la racine est le naturalisme. »

[…] « L’illusion naturaliste consiste donc à se contenter des œuvres naturelles, là où Dieu demande les œuvres surnaturelles : à promettre le salut sans la foi, sans la charité, sans les œuvres de la foi et de la charité, par des œuvres et pour des œuvres purement naturelles. »</em>

 

I - Le p Emmanuel ne semble pas tenir compte de controverses qui ont été dirimées dans l’Eglise

Comme on le sait, des controverses ont eu lieu dans l’Église et hors de l’Église sur les conclusions qu’il fallait tirer des textes bibliques, des écrits des Pères et des thèses des théologiens catholiques. Or, ces controverses sont maintenant dirimées dans l’Église pour ce qui concerne le péché originel (son essence, sa propagation et ses suites), la grâce (distinction entre gratia naturalis et gratia supernaturalis, la nature de la grâce surnaturelle actuelle, sa nécessité et ses limites), la liberté humaine face au bien, sans que cette liste prétende d’ailleurs à l’exhaustivité.

Les solutions aux difficultés se trouvent en science de théologie dogmatique catholique. Pour les Pères, la règle du discernement a été énoncée une fois pour toutes par l’aquinate (et elle le vise, lui comme les autres) : « La doctrine des docteurs catholiques tient son autorité de l’Église. C’est pourquoi il faut s’en tenir à l’autorité de l’Église plus qu’à l’autorité d’Augustin, ou de Jérôme, ou de n’importe quel docteur.[2] »

Or, dans son étude, le p Emmanuel s’appuie sur des textes susceptibles d’être lus en libre examen, sans proposer au lecteur leur interprétation devenue maintenant obligatoire dans l’Eglise catholique (ie textes de saint Grégoire, de Bossuet, du cardinal de Bérulle…)

Sous le même angle de vue, on notera que le p Emmanuel parle effectivement des impiétés d’Arius et de Pélage, mais qu’il ignore d’autres “épouvantables hérésies”, celles de Jansénius et de Baïus. Or, celles-ci concernent au premier chef le domaine de la “nature”.

 

 

II - Le p Emmanuel donne de bonnes définitions des mots naturel et surnaturel mais en fait des applications surprenantes

Redonnons d’abord pour notre part les définitions des mots naturel et surnaturel :

Qu’est-ce que le naturel ?

Le naturel est ce qui concerne la nature considérée, soit en tant que sa partie essentielle, soit en tant que ses propriétés.

Par exemple, on dira qu’« est naturel pour l’homme tout ce qui appartient à la nature créée. […] De plus est encore naturel tout ce qui résulte, comme effet, de la nature créée, de ses forces et de ses facultés, de ses besoins et de ses propriétés (par exemple, la Loi pour la Cité). »[3]

 

Qu’est-ce que le surnaturel ?

D’un point de vue négatif, le surnaturel sera par conséquent tout ce qui excède la nature comprise de la sorte. On ne confondra pas surnaturel et miraculeux.

D’un point de vue positif, c’est la communication par laquelle Dieu s’unit si intimement à la créature qu’il la rend participante de sa propre nature, opération et vertu. L’essence de l’âme est gratuitement élevée par Dieu à un esse divinum[4], la rendant apte aux opérations divines.[5]

Pour autant ces deux définitions ne comblent pas l’obstacle : il y manque à tout le moins la définition de nature et d’ordre.

Chez le p Emmanuel, les définitions des mots naturel et surnaturel sont acceptables. Elles permettent des propositions parfaitement légitimes comme : « Dieu peut agir et agit effectivement sur notre nature, tantôt par une action qui laisse la nature dans l’ordre naturel, comme quand il nous donne la santé, la force, l’intelligence, tantôt par une action qui élève notre nature au-dessus d’elle-même, comme quand il nous donne la foi, la charité, la béatitude.[6] »

Mais les applications qu’il semble vouloir faire de ces définitions suscitent l’interrogation : On comprend mal en effet que « le décalogue soit tout surnaturel,ayant été enseigné de Dieu à Adam, puis à Moïse[7] ».

On ne comprend pas que « Mourir, c’est naturel, mais ressusciter est surnaturel[8] ».

Ces incertitudes quant au sens du mot surnaturel conduisent le p Emmanuel à nier le caractère divin de l’ordre naturel[9].

Voici deux textes significatifs :

 

II.1- La grâce « nous porte à surnaturaliser les actes qui, par eux-mêmes, sont de l’ordre naturel, comme boire et manger, marcher et parler, souffrir et travailler, et le reste, qui nous prend une bonne partie de notre courte vie.C’est ce que l’apôtre saint Paul enseigne très clairement : “Tout ce que vous faites, dit-il, quoi que ce soit, parole ou œuvre, faites tout au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, par lui rendant grâce à Dieu le Père.” (Col., III, 17.) Puis, voulant expressément comprendre dans ce commandement les œuvres même le plus strictement de l’ordre naturel, il dit : “Soit donc que vous mangiez, que vous buviez, soit que vous fassiez quelque autre chose, faites tout pour la gloire de Dieu.” (I Cor., X, 31.)[10] ».

Le p Emmanuel enseigne donc que la grâce (gratia supernaturalis) « nous porte à surnaturaliser les actes qui, par eux-mêmes, sont de l’ordre naturel, comme boire et manger, marcher et parler, souffrir et travailler, et le reste, qui nous prend une bonne partie de notre courte vie. »

A quoi il faut répondre avec le p L. Renwart, parlant de l’encyclique Humani generis (Pie XII, 1950) :

« Le problème est, pour la première fois, explicitement posé et résolu (par l’encyclique) dans l’ordre des fins : la vocation à la fin dernière surnaturelle est un bienfait gratuit, sans lien nécessaire avec le don de l’intelligence. Il ne s’agit plus seulement des moyens de parvenir à la vision, mais de l’ordre tout entier que définit celle-ci.

Fleurissant sur l’abondante et touffue végétation des spéculations sur la “nature pure”, cette formule en exprime toute la richesse et, par sa perfection même, coupe court aux objections auxquelles prêtaient flanc des formules moins heureuses. Notamment toutes ces formules qui semblent faire de la fin surnaturelle un supplément ajouté à une nature déjà pleinement constituée. »

En réalité c’est donc la grâce naturelle (gratia naturalis)[11] qui « nous porte à diviniser les actes qui par eux-mêmes sont de l’ordre naturel… ». Ce qui est tout autre chose.[12]

Ce que le p Gagnebet exprime de la manière suivante :

« Ainsi, grâce à l’orientation essentielle de nos facultés spirituelles vers Dieu, principe et fin de la nature, les vertus acquises, par delà leur fin spécifique, disposent l’homme à l’amoureuse contemplation du Créateur. S’il faut l’intervention des vertus infuses et de la charité pour élever jusqu’à Dieu notre vie morale naturelle, c’est que dans l’ordre actuel Dieu est fin surnaturelle. Cette ordination de fait ne supprime pas, mais plutôt présuppose l’ordination essentielle de nos facultés spirituelles à Dieu fin ultime naturelle, connu et aimé à travers les créatures.[13] »

 

II.2- Le p Emmanuel ajoute ensuite : « En cela comme en toutes choses, il (l’homme) doit rapporter sa vie et ses œuvres à une fin plus élevée, à l’accomplissement de la volonté de Dieu ».

Ce qui s’entend très bien comme parlant de la fin de l’homme dans l’ordre naturel, la finalité de l’ordre naturel étant Dieu créateur, fin ultime naturelle. Mais s’il s’agit, sous la plume de l’auteur, de la fin surnaturelle, il exprime alors une exigence de surnature qui est impossible dans l’ordre naturel (cf. Pascendi). Il conviendrait plus exactement de dire : « Avec la grâce de Dieu (gratia supernaturalis) l’homme peut rapporter sa vie à une fin plus élevée … »

Le p Renwart, commentant l’encyclique Humani generis écrit :

« L’encyclique présente rejette comme fausse toute doctrine qui conclurait à l’impossibilité pour Dieu de créer des êtres intelligents et libres sans les ordonner effectivement à la vision béatifique. Qu’est-ce à dire sinon ceci : la notion traditionnelle du caractère tout gracieux de l’ordre surnaturel implique que Dieu aurait pu créer, sans les convier à la vision bienheureuse, les êtres spirituels qu’il y convie en fait.[14] »

 

 

III - Le p Emmanuel et la condamnation de Baïus[15]

Sur la proposition du p Emmanuel quant à l’existence d’un amour naturel de Dieu :

« Le mal, c’est que, trop souvent, après avoir perdu la grâce, après être déchu de la charité, comme on trouve toujours en soi l’amour du bien en général et l’inclination naturelle à aimer Dieu, on se contente de ces dispositions et l’on se croit quitte envers Dieu.[16] »

Notre thèse est que cette proposition avec son corollaire « L’illusion naturaliste consiste donc à se contenter des œuvres naturelles, là où Dieu demande les œuvres surnaturelles[17] » affirme en substance la proposition 34 condamnée de Baïus et tombe sous cette même condamnation :

Proposition 34 : Denzinger : 1034 : « La distinction d’un double amour : le naturel, par lequel on aime Dieu comme auteur de la nature, et le gratuit, par lequel on l’aime comme l’auteur de la béatitude, est trompeuse et inventée pour se moquer des saintes Écritures et des nombreux témoignages des anciens.[18] ».

Nous sommes alors en présence de deux hypothèses que nous allons examiner successivement :

  • Si, dans ses deux propositions, le p Emmanuel parle de l’Amour naturel explicite (délibéré, déjà libre quoique naturel) de Dieu, il tient la proposition de Baïus en prétendant que Dieu refuse cet amour naturel qui - quoique délibéré, déjà libre - ne serait donc pas un amour qui existe véritablement. Pour le p Emmanuel (et pour Baïus) Dieu n’accepterait qu’un seul amour de la part de l’homme, lequel serait surnaturel.
  • Si, dans ses deux propositions, le p Emmanuel ne parle que d’un amour naturel implicite de Dieu, il est exact que cet amour n’est pas un véritable amour délibéré. Le p Emmanuel nie donc la possibilité d’un véritable amour naturel. Et là encore il tient la proposition 34 de Baïus.

Il faut bien voir que nier la possibilité pour l’homme d’un véritable amour naturel de Dieu créateur dans l’ordre naturel revient à nier cet ordre qui, précisément, ne se définit que par cette finalité. Et nier l’ordre naturel implique que le politique poursuivant le bien commun est optionnel, pour ne pas dire inutile.[19]

Quant à la proposition du p Emmanuel : « Tout acte qui ne remplit pas ces conditions est péché, ou matière à péché[20] », elle dit en substance ce qu’affirment les propositions 25 et 26 condamnées de Baïus :

Propositions 25 et 26 : Denzinger : 1025 « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés, et les vertus des philosophes des vices.[21] »

 

 

IV - Le p Emmanuel et la nécessité théologique du concept de “nature pure”

“Nature pure” est un lexème composé (comme action catholique, liberté de conscience etc.). Son herméneutique matérielle n’est donc pas déductible des divers composants du signifiant, à savoir nature et pure.

Nous allons examiner plus avant ce concept de “nature pure” car son approche méthodique reste indispensable pour comprendre les erreurs modernes dans le domaine politique, et tout particulièrement sur les rapports Église-État.

Le p Emmanuel se méprend sur les conséquences du débat sous le vocable de “nature pure” lorsqu’il écrit :

« L’état de nature, c’est-à-dire l’état d’homme créé à l’état purement naturel, sans grâce comme sans péché, est un état qui n’a jamais existé.[22] »

En effet, on admet le concept de corps humain sans pour autant tenir que l’être humain puisse exister seulement avec son corps sans son âme. Il en est de même pour le concept théologique de “nature pure”. Distinguer en Adam un état de nature pure et les dons “surnaturels” qui lui furent accordés par Dieu ne signifie pas qu’Adam ait vécu sans ces dons.

Depuis l’étude du p Emmanuel sur le naturalisme, plusieurs documents pontificaux ont dirimé la controverse et on ne peut sans risque continuer à les ignorer comme si le p Emmanuel avait écrit un ouvrage nous apportant une admirable doctrine équivalente à celle de st Thomas d’Aquin.

La p L. Renwart sj nous dit : « Sous peine toutefois de minimiser la portée de ces documents (pontificaux, en particulier l’encyclique de Pie XII Humani generis), on ne peut passer sous silence qu’ils ont déterminé un abandon presque total des systèmes rejetant la possibilité de la nature pure.[23] »

Plus récemment, mgr A-M Léonard, parmi d’autres théologiens, a soutenu « la nécessité théologique du concept de nature pure[24] ».

Mais il est vrai qu’on peut rencontrer encore de nos jours, par exemple chez l’a. G. Devillers, disciple attardé de H. de Lubac, l’affirmation suivante : « C’est que la pure nature n’existe pas et n’a jamais existé.[25] »

 

Les deux sens du lexème composé “nature pure”

« Historiquement, la “nature pure” a eu deux sens successifs : elle a d’abord désigné un état (de l’être humain), défini par rapport aux moyens de salut, puis un ordre de choses, défini par référence à une fin dernière.

Dans le premier sens, elle considère l’homme innocent sans aucun des dons (“surnaturels”) accordés par Dieu à Adam et perdus ensuite par le péché.[26]

Dans le second, elle affirme la possibilité pour la créature intelligente d’exister sans l’orientation effective à la vision béatifique.[27] »

Ignorer la doctrine de l’Église dans ce domaine de la “nature pure” conduit donc à deux types d’erreurs :

  • sur la nature humaine (ce que nous avons dit supra au chapitre III) ;
  • sur l’ordre naturel (ce qui est traité ci-après au chapitre V).

« Qui ne voit, après ce coup d’œil historique, toute l’importance des précisions apportées par l’encyclique Humani generis ? Les documents précédents condamnaient une exigence du surnaturel — ou plus précisément de la grâce nécessaire pour réaliser cette fin sublime — qui aurait eu son fondement dans la nature humaine. L’encyclique présente rejette comme fausse toute doctrine qui conclurait à l’impossibilité pour Dieu de créer des êtres intelligents et libres sans les ordonner effectivement à la vision béatifique. Qu’est-ce à dire sinon ceci : la notion traditionnelle du caractère tout gracieux de l’ordre surnaturel implique que Dieu aurait pu créer, sans les convier à la vision bienheureuse, les êtres spirituels qu’il y convie en fait. Ce que l’Église en effet a mission de défendre, c’est la vraie nature de l’ordre surnaturel qui est le nôtre.[28] »

Peu importe donc le motif pour lequel on s’imaginerait comme impossible un “refus” de Dieu de convier les êtres spirituels à la vision de Dieu Trinité : « que ce soit, dans l’ordre des moyens, une exigence de la grâce fondée en dernière analyse sur la nature humaine[29], ou sur la convenance qui s’impose au Créateur[30], ou, dans l’ordre des fins, une exigence ontologique découlant de la nature de Dieu ou de celle de la créature intelligente et libre »[31].

On peut donc dire sans se tromper que, dans la mesure où l’Église depuis des siècles s’acharne à prévenir ses fidèles contre un tel courant pernicieux, l’étude du p Emmanuel qui néglige ces condamnations - et quoiqu’il en soit de la sainteté de son auteur - n’est absolument pas fiable.[32]

 

 

V - Le p Emmanuel, la nature humaine et l’ordre naturel

Chez le p Emmanuel, le mot nature n’est pas défini. Signifie-t-il nature humaine ou ordre naturel ?

Par suite, parlant de l’ordre naturel, la proposition suivante, telle quelle, est inacceptable :

« Il nous faut avant tout constater que la nature est aujourd’hui dans un état bien différent de ce qu’elle était en sortant des mains de son Créateur.[33] »

N’est pas plus acceptable la formulation : “la nature détériorée“[34].

Qu’est-ce donc que cette nature qui « est aujourd’hui dans un état bien différent de ce qu’elle était en sortant des mains de son Créateur » ? Que savons-nous donc pour nous permettre de dire : « La nature étant, par suite de la chute originelle, dans l’état que nous savons … » ?

Ce sont en effet les protestants et les jansénistes qui ont considéré, à tort, les dons d’intégrité de l’homme avant la chute comme appartenant à l’ordre naturel et par suite le péché originel comme la perte de parties naturelles essentielles. À la place de ses dons “naturels” excellents (soi-disant perdus), en seraient survenus de mauvais, aussi essentiels que les premiers : perte de la liberté naturelle, concupiscence, inclination au péché etc.

En outre pour les protestants et les jansénistes « la chute d’Adam entraîne simultanément la corruption du monde entier[35] ». C’est donc une déformation venant du protestantisme[36] que de vouloir “baptiser” l’ordre naturel politique des choses, ce qui est impossible. Certes, il convient de restaurer avec détermination la poursuite du bien commun temporel. Néanmoins, si la chute d’Adam a blessé toute chose, elle n’a pas entraîné simultanément la corruption du monde entier et de l’ordre politique.

En réalité le péché n’a enlevé à la nature humaine aucun don positif bon, comme il ne lui a imposé aucune qualité positive mauvaise.

Pour autant, et comme le rappelle à juste titre le p Emmanuel, il ne faut pas tomber dans l’erreur des pélagiens qui ne reconnaît pas assez sérieusement l’essence du péché originel et ne le rattache pas assez étroitement à l’homme individuel.

L’essence du péché originel, selon la dogmatique catholique, est que ce péché n’est pas un péché actuel (il l’a été pour nos seuls premiers parents) mais un péché habituel (ie un “état” de péché qui n’est pas pour autant un péché personnel).

Le caractère essentiel de ce péché est la privation de la grâce sanctifiante.

La concupiscence n’est pas née avec le péché car elle fait partie de la nature. L’intégrité corporelle et psychique une fois perdue après la chute, la concupiscence devint un élément important dans le péché en général. Cependant, l’affaiblissement des forces psychiques reste un élément matériel et non pas un fond mauvais dans l’homme.

C’est la formule Naturalia post peccatum manserunt intégra qui résume maintenant sur ce point la position de l’Église[37]. La théologie a donc été priée de s’éloigner des interprétations des pseudo-augustiniens pour trouver un sens orthodoxe à la formule Spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus[38] de Bède le vénérable qui parle de la “blessure de la nature”. Et c’est ce qu’a fait le Concile de Trente et les théologiens post-tridentins. C’est se moquer de l’autorité et manquer au devoir d’éclairer son prochain que de ne pas préciser en quel sens la formule de Bède ne doit pas s’entendre, lorsqu’on parle imprudemment de la “blessure de la nature” ou de “la nature détériorée”[39].

Ce n’est pas en elle-même que la nature est blessée, mais par rapport à l’état idéal du paradis terrestre.[40]

Tout ceci montre que le p Emmanuel n’a pas su se démarquer suffisamment du jansénisme.

Notons au passage que lorsque st Thomas parle d’un état mauvais (« Il n’est donc pas une simple privation, mais un certain état mauvais [41]. »), c’est restant sauf l’ordre naturel, ce que le p Emmanuel omet de nous dire.

Lisons deux textes de l’aquinate sur le “don gratuit” (préternaturel) perdu par nos premiers parents :

« Il est clair, maintenant, que le vice d’origine, d’où sort le péché originel, vient de l’absence d’un principe, de l’absence du don gratuit conféré à la nature humaine, dès sa création. En fait, ce don était d’une certaine manière naturel, non point qu’il eût pour cause les principes de la nature, mais parce qu’il avait été conféré au premier homme pour être transmis en même temps que la nature.[42] »

« Or, à l’origine de la condition humaine, un don gratuit fut accordé par Dieu au premier homme, non pas en raison de sa personne seulement, mais en raison de toute la nature humaine qui devait sortir de lui ; et ce don était la justice originelle. […] Et c’est pourquoi c’est avec raison que ce don se serait transmis aux descendants pour deux motifs : d’abord, parce qu’il accompagnait la nature en vertu d’un don de Dieu, bien que ce ne fût pas comme au titre de l’ordre naturel ; deuxièmement, parce qu’il s’étendait au corps qui est transmis par génération.[43] »

 

 

Conclusion

  • L’ordre naturel est divin mais il n’est pas surnaturel[44] : « Il est nécessaire d’avoir un concept exact du surnaturel pour ne pas l’identifier avec ce qui est simplement divin. Il y a un ordre divin naturel et un autre surnaturel.[45] »
  • La brochure Le naturalisme du p Emmanuel est une régression dogmatique qui maintient les catholiques dans l’infantilisme doctrinal.

 

Christian Terroir
Pour Stageiritès

 

Annexe A : sur les deux amours naturels de l’homme pour Dieu : (d’après M-R Gagnebet op[46])

Amour naturel implicite de Dieu :

Initialement l’homme prend conscience de tendances particulières inscrites en lui-même : il tend à la conservation de son existence ; il désire se perpétuer dans son espèce ; il veut connaître le vrai, vivre dans la société de ses semblables pour jouir de leur concours dans la satisfaction de ses besoins ou de leur aide dans la conquête de sa perfection.

A ces jugements naturels de notre esprit correspond dans notre volonté un mouvement spontané par lequel elle se porte vers ces objets considérés en eux-mêmes, abstraction faite de toute référence à une fin supérieure. C’est le « mouvement naturel » de la voluntas ut natura, antérieur à toute délibération et à toute liberté. De là peut naître un amour naturel implicite de Dieu.

Amour naturel explicite (délibéré, déjà libre quoique naturel) de Dieu : tenu par saint Thomas, nié par H. de Lubac :

Il se forme à partir des premiers principes de la loi naturelle connus par intuition, une des premières conclusions qui se place en tête des préceptes naturels, avant même le décalogue : « Il faut aimer la souveraine Bonté pour elle-même et par-dessus tout ». Par ce raisonnement naturel, tant il est facile, saint Thomas explique le passage de l’amour implicite sur le plan de la voluntas ut natura à l’amour explicite, délibéré et libre de la voluntas ut ratio. Un tel acte n’est pas surnaturel. Du côté de l’objet, il atteint Dieu sous les formalités assignées par Thomas d’Aquin à la connaissance et à l’amour naturels par opposition à la connaissance surnaturelle et à l’amour de charité.

 

Annexe B : sur l’infantilisation des catholiques

Le surnaturel chez le p Emmanuel

« Est-il naturel au feu de conduire sur la terre les voitures, et sur la mer les navires ? Est-il naturel au fer de transmettre la pensée à des distances incommensurables avec une rapidité que rien n’égale sinon la foudre ? Ne voyons-nous pas là une action humaine, réellement naturelle en l’homme, mais extra-naturelle et dès lors quasi surnaturelle en la matière élevée par la science à une puissance qu’elle n’avait pas ?[47] »

 

Bibliographie

Bartmann Bernard mgr, Précis de théologie dogmatique, éd Salvator

Gagnebet M-R op, L’amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains, Revue thomiste 1948-III et 1959 I-II, 1959 p 58 et s.

Garrigou-Lagrange R., De revelatione

Guérard M-L op, Dimensions de la Foi, éd Cerf 1952

Guérard M-L op, Réponse à la Lettre à un religieux du 5 juin 1969.

Lucien B., Apologétique, éd Nuntiavit 2011

Lucien B., Radical Orthodoxy Lubac et le surnaturel, Sedes Sapientiæ n° 107

Mercier Alexandre op, Le surnaturel, Revue thomiste 1902

Michel Alexandre op, Surnaturel, DTC, pp 2849-2850

Ott Louis, Précis de théologie dogmatique, éd Salvator

Portalié E, Augustianisme, DTC

Renwart Léon, La nature pure à la lumière de l’encyclique Humani generis, NRT 74, avril 1952, p 337-354

Sanseverino G., Cosmologie, Éléments de la philosophie chrétienne comparée avec les doctrines des philosophes anciens et des philosophes modernes, 1876

 

 

[1] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 31 et sq.

[2] Thomas d’Aquin st, ST, IIa IIae, q 10, a 12.

[3] Bartmann Bernard mgr, Précis de théologie dogmatique, t. I, § 74.

[4] Un « être divin ». Il s’agit ici du substantif, et non du verbe être. La grâce nous rend en effet participants de la nature divine (2 Pet 1, 4) (note de Sel de la terre n°50 p 14)

[5] Thomas d’Aquin st, II Sent., d. 26, q. 1, a. 3. Les documents du magistère ont à maintes reprises affirmé la distinction des deux ordres naturel et surnaturel, en particulier contre les janséniste. On peut se reporter au DTC, article Surnaturel, col.2853. Quant à ceux qui nient la gratuité de l’ordre surnaturel, ils ont été condamnés, en particulier par le pape Pie XII dans l’encyclique Humani generis (DS 3891) (extrait de Marie-Dominique fr, La morale peut-elle enthousiasmer, Sel de la terre n°50)

[6] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 27 et sq.

[7] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 13. Le décalogue est l’expression parfaite de la loi naturelle. Cette loi est divine, elle n’est pas “surnaturelle”. L’homme peut en effet posséder en mettant en œuvre ses facultés naturelles, et au premier chef sa raison métaphysicienne, des connaissances sans intervention particulière de Dieu. Ces connaissances « n’avaient pas besoin d’être révélées pour être connues : elles sont seulement révélables. »(Nodé-Langlois Michel, Le vocabulaire de saint Thomas d’Aquin, éd Ellipses 1999 p 53).

Il convient donc de distinguer les révélations de nécessité et les révélations de fait.

Et parmi les révélations de fait il s’en trouve « dont la révélation n’a été qu’une révélation de confirmation, c’est-à-dire que les hommes les connaissaient déjà, mais qu’ils les oubliaient ou en brouillaient les notions et Dieu a jugé nécessaire de les affirmer et promulguer solennellement par une révélation. C’est le cas des préceptes du décalogue déjà connus avant Moïse. » (Leclercq Jacques, L’enseignement de la morale chrétienne, éd du Vitrail 1950, p 161).

La confusion semble résider chez le p Emmanuel entre le surnaturel au sens accidentel avec le surnaturel substantiel. Les théologiens distinguent en effet le surnaturel au sens substantiel (supernaturale per se, quoad substantiam) du surnaturel au sens accidentel (surnaturale per accidens, quoad modum).

Dans le dernier cas, ce n’est pas le contenu du don conféré qui est en soi surnaturel, mais le mode de sa production, par exemple: l’infusion miraculeuse de connaissances religieuses ou bien d’une langue étrangère, comme le cas se raconte parfois dans la vie des saints. Une perfection de ce genre peut être aussi, en soi, acquise par des efforts naturels. Dans le surnaturel substantiel, une telle opération naturelle n’est jamais possible ; il a toujours son fondement dans une causalité qui dépasse toute créature et est uniquement divine, par exemple la grâce sanctifiante.

[8] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 15. D’après le p Emmanuel, le miracle serait forcément d’ordre surnaturel ! En réalité Thomas d’Aquin explique que ce que Dieu « fait dans les choses n’est pas contre nature mais est nature pour elles, du fait qu’il est Lui-même le créateur et l’ordonnateur de la nature » (De potentia, Q 1, a 3, ad 1). L’a. B. Lucien remarque que le naturel - entendu au second sens traditionnel de l’obéissance à Dieu - ne concerne pas seulement “en propre les miracles mais bien l’ordre d’ensemble normal, habituel, de l’univers » (Radical Orthodoxy, Henri de Lubac et le surnaturel ; Sedes Sapientiae n° 107, p 90).

[9] Or,contrairement à ce que soutient Descartes, Dieu reste présent à l’ordre naturel des choses. cf. Pascal critiquant Descartes : Pensées 1001 « Je ne puis pardonner à Descartes : il voudrait bien, dans toute la philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu. »

[10] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 62. D’après le p Emmanuel, on ne peut donc rendre gloire à Dieu en faisant des œuvres de l’ordre naturel !

[11] Cf. Bartman Bernard, Précis de théologie dogmatique, éd Salvator 1941 t II p 16 et 23 : « Une fois la création réalisée (Dieu) doit, en vertu de l’ordre qu’il a établi, faire jouir ses créatures, d’une manière permanente et générale, des biens terrestres. » « Les effets de la volonté divine d’amour peuvent nous arriver par la création, par la voie de la nature (gratia naturalis, la grâce naturelle) ou par la Rédemption, par la voie de la surnature (gratia supernaturalis). »

[12] L’enchainement des causes présenté par Thomas d’Aquin :

Somme contre les Gentils, livre III, c 98 (98: Dans quelle mesure Dieu a et n’a pas le pouvoir d’agir en dehors de l’ordre de sa Providence) : « Ainsi deux ordres sont à considérer : l’un en dépendance de la cause première de toutes choses (ie Dieu créateur) et de ce fait embrassant l’univers ; un autre ordre, particulier, en dépendance d’une cause créée particulière, et s’étendant à tout ce qui ressortit à elle.

Les ordres (particuliers) de ce genre sont aussi nombreux que diverses sont les causes rencontrées dans le créé. Ils sont toutefois subordonnés entre eux tout comme les causes. Et ainsi tous les ordres particuliers sont nécessairement subordonnés à cet ordre universel (naturel) et dérivent de l’ordre imposé aux êtres en raison de leur dépendance de la cause première. La politique nous en offre un exemple. »

Ainsi les ordres naturels particuliers ne sont pas disponibles pour ceux qui souhaiteraient les “surnaturaliser”, serait-ce le p Emmanuel.

[13] Gagnebet M-R op, L’amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains, Revue thomiste 1948-III et 1959 I-II, 1959 p 58 et s.

[14] Renwart Léon sj, La “nature pure” à la lumière de l’encyclique Humani generis, NRT 74 (1952), n°4, 337-54.

[15] Michel de Bay, plus connu sous sa forme latinisée de Baïus, théologien de l’Université de Louvain, a vu ses positions condamnées dans la bulle “Ex omnibus afflictionibus” le 01/10/1567 par le pape saint Pie V.

[16] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 33.

[17] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 36.

[18] Le texte français est de G. Dumeige. « 34. Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus amatur ut auctor naturae, et gratuiti, quo Deus amatur ut beatificator, vana est et commentitia et ad illudendum sacris Litteris et plurimis veterum testimoniis excogitata. »

[19] On notera que l’étude contre le naturalisme du p Emmanuel ne parle jamais ni du social ni du politique. C’est un manifeste de personnalisme religieux avant la lettre.

[20] Cette théorie reprend celle de H. Noris dont le p Emmanuel était disciple. « On y lisait (chez Noris) par exemple que chez les infidèles nul acte de vertu n’est possible parce que seul la foi peut suffisamment diriger l’intention vers la fin dernière. » (E Portalié, article Augustianisme (École et système des augustiniens), DTC)

On notera que « Dom Maréchaux nous dit dans sa biographie que le p Emmanuel avait lu le cardinal Noris durant sa formation (pages 23-24) et qu’il était augustinien de l’école de Noris (page 156 en note). » (cité par Fr. Pierre-Marie op, Le père Emmanuel est-il thomiste ? Le sel de la terre n° 44, 2003, p 270).

[21] Le texte français est de G. Dumeige. « 25. Omnia opera infidelium sunt peccata, (26) et philosophorum virtutes sunt vitia. »

[22] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 9.

[23] Renwart Léon sj, La “nature pure” à la lumière de l’encyclique Humani generis, NRT 74 (1952), n°4, 337-54.

[24] Léonard A-M mgr, La nécessité théologique du concept de nature pure, RT janvier-juin 2001, 345-351.

[25] Devillers Guillaume, Politique chrétienne ou politique séparée ?, Courrier de Rome n° 362, janvier 2013, p 2.

[26] Comme déjà dit : on admet le concept de corps humain sans pour autant tenir que l’être humain puisse exister seulement avec son corps sans son âme. Il en est de même pour le concept théologique de “nature pure”. Distinguer en Adam un état de nature pure et les dons “surnaturels” qui lui furent accordés par Dieu ne signifie pas qu’Adam ait vécu sans ces dons.

[27] Renwart Léon sj, La “nature pure” à la lumière de l’encyclique Humani generis, NRT 74 (1952), n°4, 337-54.

[28] Léonard A-M mgr, La nécessité théologique du concept de nature pure, RT janvier-juin 2001, 345-351.

[29] C’est donc la condamnation des théories de Baïus. Ses disciples lui sont restés fidèles jusqu’au bout sur ce point, comme le montrent les condamnations de Quesnel et des Pistorienses.

[30] Ce fut la position de H. Noris et de son école qui est ici condamnée. Malgré les louables efforts du R. P. Trapè et l’énorme appareil d’érudition sur lequel il les appuie, nous persistons à croire que le document pontifical Humani generis porte le coup de grâce à la doctrine fondamentale de l’école augustinienne rigide : n’accordant à Dieu qu’une puissance absolue de ne pas donner sa grâce à la créature, elle ne sauvegarde pas chez lui la possibilité vraie de ne pas appeler l’homme à la jouissance effective du surnaturel. (note à partir de Renwart Léon sj, op cit.)

[31] Renwart Léon sj, La “nature pure” à la lumière de l’encyclique Humani generis, NRT 74 (1952), n°4, 337-54.

[32] On ne peut pas argumenter à partir de la date de rédaction de cette étude (1880-1881) pour exonérer le texte du p Emmanuel de tout reproche. Les condamnations du Jansénisme et du Baïanisme sont antérieures. Pour les condamnations des modernistes et des lubaciens, la brochure ne devrait pouvoir se diffuser qu’avec une annexe résumant les “progrès” dans l’explicitation de la science dogmatique catholique. Encore faudrait-il que les éditeurs aient quelques notions de cette même théologie dogmatique.

[33] Dom Emmanuel-Marie André, Le Naturalisme, 1911, éd DMM 1998, 80 pages, p 43.

[34] Dom Emmanuel-Marie André, op cit, p 8.

[35] Vahanian Gabriel, La mort de Dieu La culture de notre ère post-chrétienne, éd G Braziller NY 1961, éd Buchet-Chastel Paris 1962. Cité par Danielle Masson in Présent du 14 02 2004.

[36] Déformation venant également de la théologie de l’église conciliaire qui prétend que l’Eglise est devenue le « sacrement …de l’unité du genre humain » (Concile Vatican II, constitution dogmatique Lumen gentium n°1).

[37] « après le péché, les biens naturels (de l’homme) sont restés intacts ».

[38] Par le péché l’homme a été « dépouillé des dons de la grâce et il a reçu une plaie dans les dons de la nature. »

[39] Dom Emmanuel-Marie André, op cit, p 8.

[40] Bartmann Bernard mgr, Précis de théologie dogmatique, éd Salvator 1941 T 1 p 337.

[41] Thomas d’Aquin st, ST, Ia IIae, q. 82, a. 1.

[42] Thomas d’Aquin st, Contra Gentes, IV, 52. « Par rapport à son état surnaturel antérieur, Adam a été changé en plus mal, mais non en lui-même, dans son état naturel. » (mgr Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, éd Salvador/Casterman, Tome I, Livre II, Deuxième section, ch II L’humanité, p 336).

[43] Thomas d’Aquin st, De Malo, q IV, a 8.

[44] De même que divin et surnaturel on évitera aussi de confondre spirituel et surnaturel. Le bien commun politique est pour l’essentiel spirituel (ie de l’esprit), mais il n’est pas surnaturel.

[45] Meinvielle Julio, Conception catholique de la politique, 1932, éditions Iris pour le texte français 2009, p 25 en note.

[46] Gagnebet M-R op, L’amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains, Revue thomiste 1948-III et 1959 I-II.

[47] Dom Emmanuel-Marie André, op cit, p 26.